Обложка - Проданное детство

ФЕНОМЕН РУССКОГО СТАРЧЕСТВА. Примеры из духовной практики старцев

По благословению Святейшего Патриарха Московского и всея Руси
АЛЕКСИЯ II

Составитель и автор вступительной статьи
С. С. Хоружий

Издательский Совет Русской Православной Церкви, Москва, 2006.

 


ДУХОВНЫЕ
ОСНОВЫ
РУССКОГО
СТАРЧЕСТВА

С. С. Хоружий

 

С самых ранних этапов своей истории, со времени отцов-пустынников Египта и Палестины, восточно-христианское монашество включало в себя обычай, систему или же институт старчества. В особенности он был важен и характерен для русла уединенного подвижничества, в котором вырастала духовная школа исихазма[1]. Известно, что монашеские традиции имеют усиленную тенденцию к сохранению выработанных форм; устойчивость и строгая неизменность этих форм входят в их главные отличия и в большой мере формируют их историческую судьбу. Всецело подвержен этой консервативной тенденции и институт старчества. С учетом этого явление русского старчества имеет особый интерес — ибо, как признано, оно представляет собой существенно новую форму древнего института. «Наше старчество едва ли не с первых дней своего появления в России вступило на самостоятельный путь, — пишет проф. Экземплярский, — и в результате здесь возник некоторый новый тип старчества», «резко отличный от древневосточного», по оценке того же автора[2]. Отсюда следует, что для понимания русского старчества необходим исторический и сравнительный подход. Феномен старчества на Руси должен рассматриваться в сопоставлении с древним старчеством, и потому нам следует начать с краткой характеристики сего последнего.

 

ДРЕВНЕЕ СТАРЧЕСТВО

В последние десятилетия старчество в Древней Церкви подробно изучалось целым рядом известных западных исследователей: ему посвящены труды ученых-католиков оо. Иринея Осэра, Фомы Шпидлика, Гавриила Бунге и др.; основательные работы (к примеру, проф. С.И.Смирнова) имелись и в русской дореволюционной литературе[3]. Поэтому основные черты явления общеизвестны. Когда избравший жребий монашества еще стоит в начале нового поприща, до принятия иноческих обетов, ему обыкновенно назначалось быть учеником или послушником какого-либо многоопытного монаха, который и именовался старцем (Γερον), хотя мог быть и не столь стар по возрасту. Послушник и его старец, как правило, жили вместе и образовывали теснейшую двойственную человеческую связь — двоицу, «диаду»; так что обсуждаемое явление собственно заключается в образовании и существовании этой антропологической диады, двух обращенных навстречу друг другу служений: служения старца и служения послушника. В сочетании этих встречных служений, их общим действием, осуществляется определенный духовный процесс — процесс становления, возрастания, выработки послушника в подвижника. Поэтому памятники литературы древнего старчества требуют определенного прочтения: хотя львиная доля их текстов («Апофтегмы»[4] с примыкающею литературой) организована по фигурам старцев и по форме представляет собой рассказы о них, однако, по существу, предметом рассказов служит указанный процесс — они не о тех, кто учит, а о том, чему учат, — о пути подвига, его трудностях и испытаниях, способах духовного научения. Собственно же о служении старца памятники открывают немногое. Это служение есть «духовное водительство», которое предполагает известную прозорливость, а также и способность своего рода расширения личности: старцу надлежит прозревать внутренние движения послушника и воздействовать на них, управлять ими, тем самым как бы сделав внутренний мир послушника частью своего собственного. И опыт аскезы показывал, что жизнь в подвиге действительно создает и развивает у человека эти духовные способности. Духовная практика — «практика себя», практика точно выверенной аутотрансформации, которая предполагает зоркое самонаблюдение и глубокое видение себя, самопознание. Тесную связь данных свойств с духовным водительством отмечал о. Георгий Флоровский: «В духовном свете открывается человеку природа его собственной души... Это самопознание дает прозорливость... В прозорливости обосновывается право на духовное руководство»[5]. Что же до служения послушника, то его главный и определяющий принцип, стержень самой диады старец-послушник, есть установка абсолютного повиновения или послушания старцу. Послушание — ключевая установка для первых шагов в монашестве. Это не только один из монашеских обетов. Этим же словом обозначают и всякую работу, определяемую монаху; начальная ступень монашества именуется послушничеством; и в «Лествице» преп. Иоанна Синаита послушанию во всех его видах и смыслах отводится самая обширная глава из всех. Внешняя сторона послушания в диаде старец-послушник заключается в беспрекословном исполнении любых заданий и повелений старца, внутреннее же его содержание есть для послушника совершенное отсечение своей воли («гроб воли», по Лествичнику), а для старца — духовное окормление[6] послушника, полная ответственность за его духовное состояние. Всегда подчеркивают, что степень послушания послушника подвергается постоянным испытаниям и проверкам, так что вся жизнь его — непрестанный тренинг послушания, череда тестов и экзаменов на полноту послушания. Испытания послушника - одна из ведущих тем в литературе древнего монашества, особенно богато представленная в «Апофтегмах». Из этой литературы мы узнаем, со многими живыми подробностями, что испытания часто бывали тяжелы и суровы, нередко могли казаться непонятными, бессмысленными, а иногда и включали элементы, которые, по обычным мирским понятиям, были прямым унижением и издевательством.

Безусловно, эта жесткая дисциплина послушания не была самоцелью. Как позволяют проследить тексты, — она органически возникала из самой стихии подвига: опыт рождал твердое убеждение в том, что без этой дисциплины, каким-либо иным образом, вступление на путь подвига невозможно. За этим опытным фактом стоят глубокие антропологические факторы. Путь подвига — альтернатива всему порядку мирского существования, в который прежде был погружен послушник. Началом вступления на этот путь служат «врата духовные» — исходное духовное событие обращения и покаяния. Но «врата» — лишь вхождение, лишь начальный импульс, еще далеко не означающий всецелого внутреннего переустройства; и после их прохождения воля и сознание подвизающегося еще неизбежно сохраняют некую подчиненность прежнему порядку. Далее еще предстоит сделать вхождение прочным, предстоит научаться новому, альтернативному порядку существования, который начнет постепенно раскрываться как порядок благодатный. Эти-то задачи и решает послушничество, назначаемое новоначальному: оно оказывается, таким образом, органическим продолжением «врат духовных».

Преемственная связь с покаянием позволяет понять одну из упоминавшихся особенностей диады старец-послушник: наличие в испытаниях послушника элементов, представляющихся издевательством или абсурдом. Подобные элементы приводят сознание послушника в тупиковые или даже шоковые состояния, которые естественно сопоставить с острыми аффективными состояниями, входящими в икономию[7] покаяния (такими, как плач и слезы, резкие самообличения и т.п.). Назначение последних — вывести человека из всей сферы обычных, стабильных режимов сознания, свойственных обыденному мирскому существованию, и с помощью такой «раскачки сознания» создать предпосылки для радикального обновления и переустройства внутренней реальности. Законно предположить, что в этом же и назначение первых; так что «расчистка почвы» сознания от ветхих склонностей и привычек, начатая покаянием, продолжается и углубляется в послушании[8]. Но, далее, есть и важное обстоятельство, отражающее различия стадий духовного процесса. Если в икономии покаяния роль обсуждаемых «сильно неравновесных состояний сознания» в том, чтобы подвигнуть человека к радикальной перемене и максимальному усилию воли (акту обращения), то в икономии послушания их роль, если угодно, противоположна: она — в испытании неизменности, прочности послушания, и, прежде всего, его главной установке отсечения воли[9].

Отсечение воли — так показывает опыт — есть необходимое условие не только для того, чтобы прочно войти в иной, альтернативный порядок существования, но и для того, чтобы уже учиться ему, быть к нему восприимчивым. Дабы обрести открытость и восприимчивость к радикально иному порядку существования, послушник должен сделать свою духовно-душевную реальность чистым листом: именно в этом смысл установки отсечения воли. Только достигнув этой установки, послушник обнаруживает, что ему открывается, делается внятным опыт старца, т.е. опыт жизни в подвиге. Постепенно он становится способен разделять этот опыт — и тогда прилепляется к этой жизни, входит в нее. Иными словами, он сам понемногу делается подвижником и его опыт, его жизнь становятся очередным звеном в существовании духовной традиции.

Так раскрывается духовно-антропологический смысл древнего старчества. Создание антропологической диады старец-послушник выступает как способ, механизм воспроизводства, передачи во времени мистико-аскетической традиции: передачи всех тех специфических структур сознания, особенностей поведения, установок отношения к миру, обществу, ближнему, которые отличают человека в подвиге. Данный способ обладает высокой универсальностью: во всех ведущих мировых традициях и школах духовной практики передача, трансляция традиции осуществляется с помощью антропологических диад «учитель-ученик», свойства которых разнятся, конечно, в разных традициях, но в главных чертах аналогичны описанной исихастской диаде. Традиции, вырабатывающие искусство духовной практики, — традиции особого рода, которые создаются для обретения мистико-аскетического опыта — специфического опыта трансцендирования, превосхождения, преодоления здешнего бытия. Безусловно, духовный итог аскетической работы в разных традициях радикально различен, и строгий христоцентризм православного исихазма не только сообщает уникальность этому итогу, финалу исихастской практики, но и налагает печать на все ступени духовного пути. Но при этом любая традиция решает проблему воспроизводства, передачи своего особого метаантропологического опыта, и такая передача требует особых духовно-антропологических средств. В обычных же, мирских социокультурных традициях с функциями трансляции справляются простые школы.

 

РУССКОЕ СТАРЧЕСТВО

Сквозь многие исторические эпохи, во многих странах старчество описанного типа успешно несло миссию трансляции исихастского опыта; проходя различные стадии, периоды расцвета и спада, исихастская традиция продолжала существовать. По каким же причинам в России возникла новая форма древнего института? И какой была эта форма? Чтобы ответить на эти вопросы, окинем взглядом русское старчество в его исторической конкретности.

Все труды и исследования о русском старчестве едины меж собой в том, что основателем его традиции является святой преподобный Паисий Величковский (1722-1794), подвизавшийся на Афоне и в Молдовлахии, сегодняшней Румынии. Эта роль преп. Паисия, признанного всеправославного возродителя исихастской традиции, позволяет сразу заметить и подчеркнуть другой несомненный факт: русское старчество возникает в русле русского исихазма, будучи неразрывно связано с практикой Умного Делания. Однако, чтобы увидеть явление во всей полноте, следует сделать уточнение. Как находят современные исследования, в целом русское старчество было органичным движением, зарождавшимся и жившим во многих очагах: к его истокам причастны также соловецкие старцы, Саровская, Санаксарская пустыни, «рославльские пустыннолюбцы» на Смоленщине... И в эпоху преп. Паисия духовное движение, родственное его делу, уже намечалось в России. С конца XVIII в., вопреки притеснениям монашества в петровской и послепетровской России, начинается нечто, напоминающее великое монашеское строительство, зачатое преп. Сергием Радонежским в Московской Руси XIV-XV вв. В тот период в северных лесных губерниях основывалось множество больших и малых обителей, в которых духовное делание, по большей части, примыкало к исихастской традиции. Масштаб нового движения был гораздо меньше, но тем не менее вновь в Брянской, Калужской и других губерниях центральной Руси возникают места пустынножительства, где иноки устрояют строгое молитвенное житие по образцам древнего анахоретства. И когда в царствование Александра I в отечество начинают возвращаться ученики преп. Паисия, по словам современного исследователя, «оба течения — и зародившееся в Молдавии, и исконно русское — слившись, образовали единый поток»[10].

То был мощный поток; усиливаясь и нарастая, духовное движение постепенно становится сравнимым с движением в эпоху преп. Сергия. Одна часть этого потока, связанная со св. Паисием, точно описана: по подсчетам С. И. Четверикова, посредством учеников и учеников учеников преп. Паисия, его влияние и его духовые установки были перенесены в 212 православных монастырей и обителей, подавляющая доля коих — в России. Постепенно выделяется ряд центров наибольшего духовного значения, и на первом месте из них — Оптина пустынь, основанная еще в XVI столетии и вновь оживающая в конце XVIII после периода запустения. Через целый ряд подвижников она прочно связывается с паисианским преемством. Именно здесь достигает наибольшего развития и получает широкую известность русское старчество — новое духовное явление, исподволь нарождавшееся во многих местах России. В Оптиной, история которой подробно и многократно описана, мы можем детально проследить его становление.

Вначале Оптина еще не выделяется ничем особым. Это небольшой общежительный монастырь, первые настоятели которого, Моисей и Леонид (в схиме Лев), — строгие подвижники высокой духовности, воспринявшие паисианскую линию исихастской молитвенной дисциплины. При них Оптина начинает уже приобретать свою славу, и иеромонаха Леонида (Наголкина, 1768-1841) считают обыкновенно основателем линии оптинского старчества. Затем, приблизительно с конца 30-х гг. XIX в., появляются элементы нового, причем не в монастырском укладе или молитвенном порядке, а в отношениях обители с внешним миром, окружающим русским обществом. Эти элементы двоякого рода. Во-первых, монастырь становится центром притяжения для части российской культурной и литературной элиты, ищущей в нем духовного наставления и руководства; а во-вторых, под попечением старца Макария (Иванова, 1788-1860) начинается интенсивная переводческо-издательская деятельность. Эта деятельность продолжает труды преп. Паисия и его круга и в значительной мере состоит в редактировании и издании святоотеческих переводов, выполненных в этом кругу; однако отличие в том, что теперь участники деятельности не только монахи, но и миряне. Поэтому служение старца Макария весьма большой частью оказывается обращено к мирянам как в деле перевода духовных книг, так и в духовном наставничестве, которое развивалось и в очной, устной, и в заочной, письменной, формах.

Фигура преп. Макария уже воплощает в себе основные черты формирующегося русского старчества. Но полного развития это духовное явление достигает в лице преемника Макария и самого знаменитого из всех оптинских старцев — иеросхимонаха Амвросия (Гренкова, 1812-1891). Именно преп. Амвросий Оптинский дает чистый и законченный, классический образец того, что обыкновенно понимают под русским старчеством. Главная и определяющая черта его -сочетание строгого подвижничества, пребывания на высших ступенях духовной лествицы, с активным выходом в мир.

Этот выход выражался в широком общении с простыми мирянами, в служении миру в качестве духовного помощника, советника и наставника, живого примера истинной христианской жизни. Огромная слава и популярность, которую быстро снискало оптинское (и не только оптинское) старчество, тяга к старцам, множество зримых благих плодов их служения — все это неопровержимо доказывало, что в русском старчестве родилась новая плодотворная форма контакта, взаимодействия аскетической традиции с миром и мирским человеком; форма, явно отвечающая особенностям русского православного менталитета и его нуждам. Но в самой сути этой формы крылись загадка и парадокс. Весь авторитет старца, вся действенность его служения покоились целиком на том, что старец был подлинным представителем исихастского подвига, достигшим его высот. Однако же исихазм — не что иное, как священнобезмолвие, подвиг, всегда тяготеющий к уединению, анахоретству. «На языке восточного монашества ησυχια было равносильно ερημια, жизни в отшельничестве, одиночестве»[11]. Для этого есть глубочайшие основания: ибо исихастское Умное Делание, и в особенности высшие его ступени, требуют всецелой погруженности человека, его безраздельной отдачи деланию. Как может творитель Умного Делания, аскет-молчальник, проводить дни свои в разговорах? В постоянном общении с массой разных людей, причем мирских и с мирскими интересами?! Известно, что многие и в церковной иерархии, и в монастырской среде, включая даже некоторых строгих подвижников (как схимонах Вассиан в Оптиной), активно не одобряли нового направления в старчестве, его открытия миру. Они протестовали, писали доносы разным властям... И это начальное недоверие к новому явлению вполне понятно. Однако неоспоримо и то, что стремление к выходу в мир всегда глубоко коренилось в русском исихазме. Помимо Оптиной, мы видим эту тенденцию и в старчестве преп. Серафима Саровского; и никак нельзя забывать, что один из важнейших документов не только русской православной, но мировой аскетической и мистической традиции, «Беседа преп. Серафима о цели христианской жизни», — беседа с мирянином Мотовиловым. С философской же точки зрения совмещение исихастской практики с практикой широкого общения, с социальной активностью ставит глубокую антропологическую и духовную проблему, к которой мы еще вернемся.

Образ старческого служения, сложившийся у преп. Амвросия, в известной мере стал каноническим. Его закреплению в широком сознании содействовала и русская классика, которая в «Братьях Карамазовых» очень рано заметила и описала его, еще в расцвете деятельности св. Амвросия. Подобный образ носит служение целой плеяды оптинских старцев — Варсонофия (Плиханкова), Анатолия (Зерцалова), Анатолия (Потапова) и других, а также и многих менее известных старцев в прочих обителях. Даже октябрьский переворот не сразу смог оборвать развитие и рост народившейся традиции; последние старцы Оптиной Нектарий и Никон продолжают свое служение еще несколько лет при большевистском режиме. И очень важно заметить, что в эти же последние годы перед насильственным обрывом в лоне русского исихазма вновь намечается нечто новое. Возникшее столь недавно русское старчество готовится уже сделать дальнейший шаг: начинают появляться старцы, которые не принадлежат к монашеству. Самый известный из этих старцев — о. Алексий Мечев (1859-1923), священник московского храма Николы в Кленниках. Как все русские старцы, о. Алексий обладал выдающимся даром духовного общения — глубинного личного общения с любым человеком, которое, проникая во внутренний мир, сразу и точно выявляет его проблемы, больные места, озаряет их светом христианской истины и любви и поднимает, возводит акт общения к общению в Духе Святом. В этом акте, благодаря о. Алексию, у человека возникают стимулы и возможности перемены себя, духовного осмысления и осиливания своей ситуации и обстоятельств. Как все русские старцы, именно этим даром он и служил людям; однако в его служении имелось существенное отличие: будучи приходским священником, он принадлежал к простому белому духовенству, был старцем в миру. И для путей русского старчества это было новым этапом.

Этот этап также вызывает сомнения и недоверие у многих. Прежде всего он противоречил уже складывавшемуся пониманию старчества, по которому с фигурой старца связывались харизма и опыт, недоступные обычному приходскому священнику. Так, одобряя старчество, архиеп. Феофан Полтавский (Быстров) в то же время писал: «Относительно "белых священников" можно сказать, что они не понимают "борьбы помыслов" и вместо пользы могут причинить вред своими советами»[12]. Вдобавок уже обнаруживались и негативные стороны массовой популярности старчества, случаи спекуляции на огромном капитале народного доверия к старцам. У всех в сознании был пример Распутина, и естественным представлялось, что гарантией от распутинщины должна служить печать принадлежности не просто даже к монашеству, но к самой его строгой и выверенной линии. Имея явно в виду этот негативный опыт, проф. Экземплярский писал: «О старчестве вне монастырей другого ничего нельзя сказать, что это просто религиозно-коммерческое предприятие... Старцы в миру... это опасные для Церкви авантюристы»[13]. История опровергла, однако, это суждение: в 2000 г. о. Алексий Мечев причислен к лику святых Русской Церкви, и при этом самой частой характеристикой его стала именно эта формула: старец в миру.

В действительности новый этап имел глубокие корни в русской духовности: он был напрямик связан с давно жившей в России идеей «монастыря в миру». Впервые эта идея возникает в кругу ранних славянофилов, в беседах и переписке Аксаковых и Киреевских, служа одним из мотивов сближения этого круга с Оптиной[14]. В ней прямо выражена, возможно, самая стержневая интуиция русского религиозного сознания: его глубокая убежденность в том, что все главные установки христианской жизни, которые строго воплощаются в подвиге, не обращены лишь к монахам, а непременны для всех, имеют общечеловеческий смысл; и потому в каждом человеческом жребии, в каждой ситуации должен быть некий способ и путь следования этим установкам, пускай и не в абсолютной полноте. Такая интуиция находит подтверждение и опору у древних подвижников и отцов Церкви (например, у Иоанна Златоуста, Феодорита Кирского, в «Апофтегмах»), которые не раз ставили вопрос: является ли монашество обязательным для спасения? — и всякий раз отвечали отрицательно: нет, не является. Надо здесь вспомнить и проявившуюся в Исихастском возрождении XIV в. тенденцию византийского исихазма к поиску форм совмещения Умного Делания с мирской активностью (традиционный пример здесь — сановник Константин Палама, отец св. Григория Паламы, углублявшийся в непрестанную молитву даже на совещаниях с императором Андроником Палеологом). Поэтому идея «монастыря в миру» оправдана и законна в русле исихастской традиции; а русское старчество в миру было не чем иным, как попыткой осуществления этой идеи. Так описывали современники служение о. Алексия Мечева: «О. Алексий часто говорил, что его задачей было устроить "мирской монастырь", или "монастырь в миру", ... паству-семью, связанную внутри себя узами любви. В ней каждый человек живет как обычный мирянин, но в душе работает Богу, стремится к святости, обожению. [У него] начинается духовная жизнь, которой, казалось, не могло быть в миру. Батюшка работает над своими духовными детьми как духовник и старец, он начинает ту работу духовного устроения, к которому и раньше стремились многие русские люди и которое они получали только в обстановке монастыря»[15]. Здесь, как мы видим, происходило соединение, синтез служений монастырского старца и приходского священника. Поскольку же связь мирян со старцем в миру более тесна и постоянна, то по сравнению с оптинским, «амвросианским», старчеством в этом синтезе служений достигается новая, следующая ступень в приобщении мира к началам исихастского мироотношения и духовно-душевного строя.

Служение о. Алексия продолжил его сын, о. Сергий Мечев, которому предстояло стать одним из новомучеников Российских. О. Сергий называл общину, окормляемую старцем в миру, древнерусским церковным термином «покаяльная семья» и считал, что в такой общине возможно следовать подлинно исихастским путем. Созданная им «покаяльная семья» существовала в пору большевистского террора тайно, и жизнь показала, что эта духовная форма, плод творческого развития исихазма в России, является наиболее стойкой, способной не распасться и устоять под напором враждебных сил. Нельзя не отметить знаменательное совпадение: подобная же форма возникла и в другой стране с развитой исихастской традицией, в Румынии, когда она, в свою очередь, оказалась под игом коммунизма. Нити истории старчества здесь удивительно переплелись. В конце Второй мировой войны один из последних оптинских монахов, о. Иоанн Кулигин, оказался в Румынии, где и нашел прибежище в одном из монастырей. Здесь группа монахов и мирян научалась от него и образовала тайный кружок исихастского направления, который назван был «Неопалимая Купина»[16]. Кружок существовал до 1958 г., тогда все члены его были арестованы; духовный руководитель его, схимонах Даниил (Тудор), получивший в свое время благословение о. Иоанна, скончался в тюрьме в 1961 г. Так линия старчества, пришедшая некогда на Русь из Румынии от св. Паисия, через два века вернулась в Румынию из России.

В дальнейшие десятилетия линия русского старчества была достойно продолжена служением архим. Софрония (Сахарова, 1896-1993)[17], служением целого ряда старцев в России — можно здесь указать старцев Глинской пустыни, а также и пастырей катакомбной церкви, о которых до сих пор еще очень мало известно православному миру. Линия не пресеклась, однако в новое смутное время, которое проходит ныне Россия, не могли не явиться и новые опасности и соблазны. Для характеристики судеб старчества в эту новейшую постсоветскую эпоху приведем лишь одну цитату. «Как идут и едут к старцу в наши дни? Келейники, да и сами старцы свидетельствуют: современные паломники почти не задают духовных вопросов. К старцу относятся, грубо говоря, как к гадалке: где сейчас мой сын, он давно пропал из дома; менять ли мне эту квартиру на другую, на какую именно и какого числа; поступать ли в торговый колледж или в педагогический институт и т.д., и т.п.?»[18] Можно лишь выразить надежду, что духовный облик этого смутного времени еще не сложился и наше отношение к традиции, бывшей прежде столь мощным духовным источником, снова станет глубже.

* * *

Переходя от исторического описания к анализу, мы, прежде всего, убеждаемся в правильности общепринятого взгляда: русское старчество — в самом деле, явление иного рода, нежели древнее старчество. Последнее, по нашим выводам, есть внутренний институт исихастской традиции: механизм, обеспечивающий ее самовоспроизводство, или же трансляцию во времени. При этом, поскольку задача воспроизводства входит в саму суть и конституцию духовной традиции, то феномен древнего старчества, как мы замечали, универсален, его аналоги налицо во всех школах духовной практики. В отличие от этого, русское старчество — институт, принадлежащий к сфере отношений традиции с окружающим внешним миром, социумом. Этот институт уже отнюдь не универсален, но составляет особенность русского исихазма; можно сказать, что в его рождении проявились глубоко характерные черты русского религиозного сознания (в известной мере, служение, подобное русскому старчеству, стало распространяться, в особенности в XX в., и в других православных странах; весьма вероятно, феномен русского старчества оказал и оказывает влияние на этот процесс). Совершая, согласно с самой сутью аскезы, уход от мира, русская аскетическая традиция в лице своих носителей в то же время всегда ощущала себя принадлежащей к христианскому миру, пребывающей в нем и обладающей по отношению к нему некой нравственной обязанностью, внутренним долгом. Исполнением этого внутреннего долга и стало русское старчество, в котором традиция осуществляла свою самоотдачу окружающему христианскому обществу. Но в нем имелась и важная параллель с древним старчеством: функция, назначение его, также может рассматриваться как трансляция, передача традиции, ибо в нем традиция раскрывает и передает миру свои принципы и нормы, жизненные и духовные установки, начала Богоустремленного аскетического существования. Взгляд под этим углом позволяет сопоставить два явления глубже и конструктивней, как два процесса трансляции существенно разного типа. Посредством древнего старчества традиция осуществляет свою трансляцию во времени и во всей своей полноте (самотождественно, идентично); в русском же старчестве происходит трансляция традиции в социальном пространстве, социуме, и отнюдь не в полноте, а только в избранных, основных элементах, в первую очередь, этических: исихазм передает миру начала сверхнормативной евангельской этики благодати и любви. Старцы же в обоих случаях суть делегируемые традицией осуществители, агенты трансляции; и в случае русского старчества их служение носит социальный характер: они представляют, репрезентируют традицию в социуме.

Как репрезентант традиции, русский старец выполняет в структуре социума некоторую социальную, или социокультурную, роль, и хотя эта роль заведомо не главная в его служении, о ней также надо сказать. Суть этой роли раскрывается достаточно ясно, если мы выберем для сопоставления две референтные фигуры в этой структуре: фигуру священника и фигуру знахаря, колдуна.

Отличие старца от священника — прежде всего, в непременном обладании личным (а не только делегированным Церковью) моральным и духовным авторитетом, личной харизмой: духовными дарами, претворенными в духовную высоту, в опыт личного приобщения Божественной реальности. Именно это делало старцев столь нужными, столь искомыми в русской религиозной жизни, ибо именно этого остро недоставало русскому белому священству (разумеется, в среднем, как сословию, не говоря о многих достойных исключениях). Судьба этого сословия в императорской России была тяжела и несправедлива; политика власти, историческая и социальная динамика давили и опускали его — и в известной мере оно действительно опустилось. Другим негативным фактором была гипертрофированная регламентация и формализация церковной жизни в синодальный период. В итоге роль священника в большой степени утеряла духовную дистанцию от мирской стихии, утеряла элемент живой личной духовности и духовной силы. И, напротив, роль старца была наделена всем этим в изобилии и полноте.

Соотношение с ролью знахаря (колдуна) прямо противоположно. Эта роль — социоисторический атавизм, пережиток дохристианской магической религиозности, стойко держащийся в народной культуре и, надо признать, органично в нее вплетенный. В данной роли элемент личной харизмы, личной духовной власти и силы обязателен, как и в роли старца; однако истоки, природа и характер этой власти радикально иные. Указать их точно нелегко: здесь мы в сфере мифологического сознания, избегающего отчетливости. Можно сказать, однако, что по отношению к ортодоксально-христианской картине мира, роль знахаря-колдуна мыслится как отчасти принадлежащая к некоему иному миропорядку, к сфере безличных природно-космических сил, отчасти же связанная с темными, демоническими силами. Идя глубже, мы видим в самой этой роли расщепление, целый спектр родственных ролей. Здесь есть собственно роль знахаря, т.е. целителя, врачевателя, которая основана на знании и религиозно-этически еще относительно нейтральна; но к ней вплотную подходит роль ведуна (гадателя, прорицателя), в которой знание становится тайнознанием (знанием запретного, познаваемого лишь с преступанием неких норм); а эта роль, в свою очередь, почти сливается с ролью колдуна (мага), которая религиозно-этически уже никак не нейтральна, поскольку в ней тайнознание переходит в тайнодействие, не исполнимое без контакта с бесовской, демонической стихией. От всего этого спектра роль старца резко отделена своею христоцентрическои природой, тем, что харизма и сила старца всецело коренятся в любви Христовой, которая проявляется не в магических действиях или знаниях, а в личном общении и Богообщении.

В различные периоды, в зависимости от духовной ситуации в обществе, как роль старца, так и обе референтные роли, могут испытывать изменения. Мы видели, что в эпоху Исихастского возрождения в России старческое служение быстро развивалось, восходя к более совершенным формам; и последней формой в этом развитии было старчество в миру, создающее монастырь в миру. Здесь роль старца может вбирать в себя роль священника или же, говоря иначе, роль священника может возрастать духовно до своего сочетания с ролью старца. Напротив, в пору духовного упадка религиозное сознание утрачивает потребность в этих высоких формах и не доставляет питательной среды для их развития и существования. В своих представлениях о старчестве оно низводит роль старца до роли знахаря-вещуна, или «белого мага», на языке сегодняшнего синкретизма[19]. Именно это мы и видели выше, при характеристике постсоветского периода.

Нельзя не отметить и некоторые социокультурные аспекты старческого служения, уже не связанные со сравнениями и сопоставлениями. Прежде всего, в резко сословном обществе старой России всегда обращала на себя внимание демонстративная внесословность социального поведения старцев, общения их со всеми, кто к ним являлся. То был немаловажный элемент передачи исихастских начал: властное снятие социальных привилегий, разделений, барьеров зримо утверждало жизнь во Христе как путь чуждый, альтернативный мирскому устроению и мирским ценностям. За этим стояло и более общее: не только в сословных отношениях, но и во всех сферах жизни старцами утверждался иной, альтернативный строй ценностей и отношений, стоящий не на законе, а на благодати. Их действия и суждения не определялись нормативными мирскими установлениями, но были живым выражением сверхнормативной евангельской этики любви и передавали, вносили начала этой этики в мир: Мы не будем, однако, далее углубляться в социокультурные вопросы, ибо в целом социокультурный анализ, подход «культурной антропологии», для нас менее важен. Он не затрагивает самых глубоких измерений старчества, его онтологической и метаантропологической основы. Как мы подчеркивали уже, служение старца, в котором Умное Делание совмещается с активной и постоянной связью с миром, заключает в себе загадку, проблему, и мы должны поставить кантовский вопрос:

 

КАК ВОЗМОЖНО СТАРЧЕСТВО?

Для ответа необходимо, прежде всего, отчетливо выделить суть проблемы. Эта суть в том, что исихастская практика — целостная практика, в которую вовлекаются, вообще говоря, все энергии человека: духовные, душевные и телесные. Посредством непрестанной молитвы и при бдительной страже внимания вся эта совокупность человеческих энергий последовательно преобразуется, восходя по строго определенным ступеням к высшим духовным состояниям и соединению с Божественными энергиями. Этот восходящий антропологический процесс требует полной концентрации, сосредоточенности на нем и целиком поглощает человека, так что тот не имеет возможности отдаваться каким-либо иным занятиям, помимо разве что простейшего ручного труда (так, отцы-пустынники обычно плели корзины). Иначе говоря, человек в духовной практике, возводящей к мистическому опыту, не может посвящать себя ни социальной жизни, ни технически-творческой деятельности, он выбывает из них. Homo Mysticus или Homo Deificans не есть Homo Faber и даже не есть Ζοον πολιτικον[20]. Мистиками не раз отмечалась эта несовместимость, как одна из коренных апорий мистической жизни.

Тем не менее в рамках исихастской традиции издавна существовало стремление к преодолению несовместимости, к выходу традиции в мир для внесения в его жизнь исихастских начал и установок. Главным стимулом, питавшим его, было глубинное убеждение, о котором мы уже говорили в связи с темой «монастыря в миру»: убеждение во всеобщем смысле и ценности этих начал и установок — в первую очередь, тезиса об обо?жении как бытийном назначении человека. Поэтому всякий раз, во всякую эпоху, когда традиция переживает расцвет, подъем, в ней развиваются те или иные формы выхода в мир. Византийское Исихастское возрождение XIV в. знало несколько таких форм; в частности, тогда стало распространенным творение непрестанной молитвы мирянами одновременно с выполнением их обычных обязанностей и дел. Для Исихастского возрождения в России основной формой стало старчество. В нем традиция как бы выделила из себя посредствующее звено, создавшее особую личностную среду трансляции — трансляции начал исихазма в широкое социальное пространство.

Вновь обратившись к этапам становления русского старчества, мы можем увидеть, в чем именно выражался его выход в мир, и попытаться понять, какими антропологическими средствами достигался подобный выход. Родоначальника всей старческой линии, св. Паисия, называют еще «старцем древневосточного типа» (Экземплярский), и это верно в том смысле, что образ духовного и молитвенного жития, вводимый Паисием, был, в целом, возрождением классической исихастской дисциплины в условиях монашества, отделенного от мира. Больше того, старец Паисий специально подчеркивал нежелательность выхода этой дисциплины за пределы монашества: «Святоотеческие писания, особенно те, которые поучают нас истинному послушанию, бдительности ума и исихазму, вниманию и умной молитве, приспособлены сугубо монашескому чину, но не всем православным христианам»[21]. И тем не менее уже и у преп. Паисия можно заметить известный выход за рамки древнего этапа, главным делом которого было создание ядра исихазма: ступенчатого процесса полного преобразования, претворения человека силою благодати и орудиями покаяния, внимания и молитвы. В древности, когда этот процесс лишь открывался и создавался, он неизбежным образом поглощал все силы и безраздельно заполнял сознание человека; любые внешние отвлечения, любые помехи грозили нарушить и оборвать процесс, выбить человека из него. Поэтому мы видим, как в раннем египетском и палестинском монашестве исихастский подвиг стремится к предельному уединению, изоляции. Здесь развивается анахоретство, пребывая в котором, подвижник сочетает с Умным Деланием лишь немногие простейшие активности, не занимающие сознания. Но это — лишь начальный этап. Затем традиция крепнет, развивается и опыт показывает, что несовместимость исихастского пути с обычными активностями, обычными измерениями человеческого существования не абсолютна, а лишь относительна; различными антропологическими средствами, приемами «умного художества» ее можно в значительной мере снять. Начинается долгий путь, на котором исихастское существование, жизнь в Умном Делании, соединяется со многими измерениями индивидуального существования и обретает многие связи с существованием общественным. Выше мы уже видели, каковы мотивы и стимулы такого пути; проследим же его главные вехи.

Как было сказано, уже и паисианский этап — некое продвижение от древневосточного: действительно, Паисий — что вообще свойственно русскому исихазму — развивает дисциплину Умного Делания в лоне киновийного, а не анахоретского монашества; кроме того, он совмещает ее с созданием «филолого-аскетической школы»[22], т.е. с соборным трудом монахов над переводами аскетических книг. И то, и другое несет антропологическое содержание. В киновийной жизни Умное Делание соединяется с элементами общения, хотя и ограниченного кругом братьев-единомышленников, и у преп. Паисия это общение достигало не меньшей активности, чем у старцев позднейших: «Старец по целым дням был занят с братией, двери его келлии не закрывались иногда до девяти часов вечера. Одни уходили, другие приходили...»[23]. В переводческих же трудах Делание соединяется с ученой, филологической деятельностью. Прямое продолжение этого развития традиции — следующий этап, деятельность старца Макария Оптинского. Тут оба отмеченных момента получают дальнейшее углубление, переходя границу между монастырем и миром. В кругу духовного общения и окормления Макария — уже и миряне, хотя весьма избранные: отдельные представители культурной элиты. Наследуя опыт преп. Паисия, он устрояет и «аскетико-филологическую школу», в которой также участвуют миряне. Но все это — вполне естественное продолжение дела преп. Паисия. Занятия филологией, в особенности духовной литературой, — обычная область ученого монашества. Скрупулезные книжные занятия называют иногда «аскезой ума», и ясно, что аскеза истинная и «аскеза ума», вообще говоря, не противоречат друг другу (хотя «аскеза ума», разумеется, может и заводить в направления, далекие от истинной аскезы).

В свете этого мы можем понять и оценить подлинный масштаб и принципиальную новизну следующего шага, сделанного преп. Амвросием. Силою того дара духовного общения, о котором мы говорили, старец Амвросий делается духовным советником и наставником любого, пришедшего к нему, и это значит, что он до глубины входит в его опыт и мир, и принимает их в свой собственный мир, делает своими, и откликается на них. Тем самым снимается барьер, отделяющий мир исихаста, человека в Умном Делании, от мира любого произвольного человека, другого: в опыте Амвросия исихастская практика делается совместима с принятием другого. Но ведь другой нагружен всеми страстями мира! Принятие другого, принятие в себя, в свой внутренний мир его опыта — величайшая трудность и опасность для исихаста. Вот что, к примеру, пишет многоопытный подвижник и старец архим. Софроний: «Служение людям, как показывает опыт, связано с необходимостью входить в их скорби, в их страдания, их борьбу со страстями и слишком часто примитивными нуждами. К сожалению, это не помогает пребыванию в созерцании и безмолвной молитве»[24]. Как отлично изучено в аскезе, страсти летучи и заразительны, передатчивы и прилипчивы, и готовное вхождение старца в мир другого, насыщенный страстями, есть его готовность принять ради другого духовный риск. Конечно, подобный риск — у всякого исповедующего священника, но там он всегда может быть уменьшен за счет возможности скрыться за оградой формальных правил, подойти к исповеди как к обряду. Общение же со старцем — не обряд. Нельзя не увидеть в старческом служении кенотический момент: момент самоотдачи, способной, вообще говоря, идти до предела, до самоисчерпания и самоистощания для другого. Кенозис давно признают характерной чертой русской религиозности, и рассказы о преп. Амвросии полны ярких свидетельств о том, что его отдание себя не ставило и не знало границ. Мы не входим сейчас в особую и глубокую тему о том, как достигалась и поддерживалась способность к этому. Путь к старческому служению имеет свои этапы возрастания, восхождения, и одной из необходимых предпосылок служит многолетняя жизнь в подвиге, плодом которой оказывается относительная[25] нерушимость благодатного устроения души, пребывания на высших ступенях лествицы подвига. Об этом мы еще скажем немного ниже.

Итак, в старчестве преп. Амвросия исихастской практике удается преодолеть главный антропологический барьер, стоящий на пути ее выхода в мир. В результате дальнейшее развитие старчества не имело нужды искать нового принципиального продвижения в задаче сочетания Умного Делания с полномерным участием в жизни мира. Основное здесь было уже достигнуто преп. Амвросием и его преемниками в Оптиной. Поэтому на следующем этапе старческое служение (принявшее форму старчества в миру) в своей антропологической и духовной структуре существенно не отличается от «амвросианского» старчества. Свидетельства современников донесли, что между о. Алексием Мечевым и последними оптинскими старцами Анатолием (Потаповым) и Нектарием было «благодатное единство старчествования» (С. Дурылин), совершенное согласие и сотрудничество. Творческий вклад, который внесло старчество в миру в исихастскую традицию и ее отношения с мирским обществом, заключается не в изменении характера старческого служения, а в создании в мире, в обществе новых возможностей для восприятия установок исихастской жизни. И это едва ли менее важно. Трансляция исихазма в мир — существенно двусторонний процесс: положим, традиция готова передать миру свои ценности; однако захочет ли и сумеет ли мир принять их? Социум, со своей стороны, должен иметь и способность, и готовность вместить их в себя, проникнуться исихастским духом. Выполнение этого условия требует исторических предпосылок, которые складываются весьма редко: мы согласимся, что в большинстве эпох в православном мире не существовало никаких серьезных шансов к тому, чтобы исихастские принципы и духовные установки становились принципами и установками широкого общества. Те редкие эпохи, когда эти предпосылки, вопреки всему, складываются, мы называем эпохами Исихастского возрождения. И старчество в миру — одно из доказательств того, что тогда в России была именно такая эпоха. «Монастырь в миру», «покаяльная семья» — все это были рождающиеся новые формы, в которых мир оказывался способен воспринять исихастские начала и все более глубоко проникаться ими.

Так в русском старчестве достигается актуальное раскрытие и практическое воплощение универсального, общечеловеческого содержания исихастской традиции. Как видим, это раскрытие — двоякий, двусторонний процесс: подвижники-старцы открывают и совершенствуют возможность человека сочетать Умное Делание с участием в жизни мира, включая и высшую, труднейшую степень участия, принятие другого; и одновременно они продвигаются к тому главному, в чем состоит цель участия: к внесению в мир начал исихастской жизни, движимой устремлением к обожению. В этом двуедином процессе социализации исихазма и «исихастизации» социума первое делается ради второго, второе же видится как требуемое сутью и смыслом обожения как онтологического задания человека. И в этом процессе неизбежно разрушается средостение, разделительный барьер между аскетической традицией и обществом: тот самый барьер, что истово воздвигался и укреплялся в начале пути традиции. «Бегай от людей — и спасешься», — говорил великий старец Арсений. И сказано о старце Алексии Мечеве: «Он жил на людях, посреди людей, для людей; никогда, кажется, не был один»[26]. И то, и другое — подлинный исихазм. Сохраняя полную духовную идентичность, традиция сумела достичь диаметральной смены социальной позиции. Но за этим итогом — работа полутора тысячелетий.

После всего сказанного уже не столь трудно ответить и на вопрос: как возможно старчество? Какими антропологическими и духовными средствами достигаются описанные плоды его? Понятно, что сочетание Умного Делания с любою иной активностью требует, прежде всего, высвобождения некоторой части энергий человека — при этом без ущерба для делания, при сохранении всей его полноты. Для таких целей аскетика совершенствует управляющие способности сознания, основываясь на описанном в «Триадах» св. Григория Паламы принципе «ума-епископа»: принципе, означающем формирование единого координирующего центра всех энергий и функций человека. На этом пути возможно достичь своего рода «свертывания», или «сжатия», работы Умного Делания, когда эта работа, отнюдь не урезаясь ни в чем, тем не менее не заполняет всего сознания, но той или иной долей выполняется как бы на заднем плане его. Сейчас мы не будем входить в анализ этой аскетической психотехники[27], ибо важнее подчеркнуть ее несамостоятельность, неотделимость от духовного целого: ею одной нельзя даже в принципе достичь главной и самой трудной цели принятия другого. Ибо все психотехники, выстраиваемые отдельно и самоцельно, суть техники владения, властвования над собой или над другими (а самые амбициозные — и над собою, и над другими), они развертываются в дискурсе власти, с непременным участием начал господства и подавления. А подлинное принятие другого — это бескорыстное общение, когда не посягают на свободу другого, не ищут власти над его душой и умом, не превращают его в предмет, в средство, хотя бы и для благих целей, а лишь хотят дать ему осуществить себя, сбыться. И такое общение не устанавливается никакой психотехникой, оно устанавливается и держится единственным средством: любовью.

Еще в большей степени это верно, когда идет речь о духовном общении. Если общение хочет перейти эмпирические рамки, стать общением и в духовном, метаантропологическом плане, где сбыться — значит сбыться в своем образе Божием, то и любовь, которою оно держится, должна быть переходящею эти рамки: любовью Христовой. Здесь совершенное приятие Другого — сопребывание в Духе, разделение жизни во Христе; и никакой психотехникой, никакими технологиями власти немыслимо и невозможно ввести человека в истинную жизнь во Христе. Это возможно единственным путем, путем расточающей себя Христовой любви. И при всей приверженности исихазма строгому методу и духовной дисциплине, при безусловном наличии в нем высокой и тонкой психотехники, в нем есть и столь же безусловное первенство любви. Она — превыше и метода, и дисциплины, и психотехники. Как говорят все свидетельства, именно этим первенством любви и было движимо, одушевляемо служение русских старцев. Известный религиозный писатель Е. Погожев (Поселянин) так выражает главную черту преп. Амвросия: «Меня поразила в нем непостижимая бездна любви»[28]. О старце же Алексии Мечеве свидетель, близко знавший его, пишет: «О любви были все наставления, все слова, все проповеди о. Алексея»[29]. И он же пишет еще: «Единое и высочайшее, чему служил он, — любовь»[30]. Это верно не только об отце Алексии. Здесь, в этой преисполненности любовью Христовой, вся тайна русского старчества и вся сила его.

 


Примечания

[1] Исихазм, от греч. ησυχια (уединенный, сосредоточенный духовный покой) - древняя мистико-аскетическая традиция Православия, ведущая начало от первых отцов-пустынников и имеющая своим ядром духовное искусство непрестанного творения Иисусовой молитвы. (вернуться к тексту)

[2] Экземплярский В.В. Старчество // Дар ученичества. Сб. под ред. П.Г.Процент. М., 1993. С. 220. (вернуться к тексту)

[3] Исчерпывающую библиографию вопроса можно найти в книге: Исихазм. Аннотированная библиография / Под общей и научной ред. С.С.Хоружего. М., 2004. Разделы 1, 4. (вернуться к тексту)

[4] Апофтегма (лат.) - поучительное изречение, краткое наставление, афоризм; «Апофтегмы» («Apophtegmata») — название обширного собрания нравственно-поучительных изречений древнехристианских подвижников, включающего также краткие повести из их жизни. (вернуться к тексту)

[5] Флоровский Г.В. Византийские Отцы V-VIII вв. Париж, 1933. С. 159. (вернуться к тексту)

[6] Здесь: душепопечительство, пастырское попечение и руководство. (вернуться к тексту)

[7] Икономия - общее устроение и ход некоторого процесса, строение некоторой сферы деятельности. (вернуться к тексту)

[8] Подробнее об икономии послушания см. в книге: С.С.Хоружий. К феноменологии аскезы. М., 1998. С. 84-87. (вернуться к тексту)

[9] В связи с возникающей здесь темой о разных применениях «сильно неравновесных состояний сознания» в духовных практиках, можно напомнить и случай дзена: здесь подобные состояния, создаваемые путем абсурдно-парадоксальных тестов ученика, играют едва ли не центральную роль, служа еще одной цели — отверзанию сознания, рождению нового видения вещей. (вернуться к тексту)

[10] Косолапое В.Н. Оптина пустынь, ее герои и тысячелетние традиции // Писатель и время. Вып. 6. М., 1991. С. 416. (вернуться к тексту)

[11] Thomas Spidlik, S.J. La spiritualite de l'Orient Chretien. Manuel systematique. Roma, 1978. P. 207. (вернуться к тексту)

[12] Архиеп. Феофан Полтавский о правильном духовном руководстве // О старчестве. СПб. - М., 2002. С. 32. (вернуться к тексту)

[13] Экземплярский В.И. Цит. соч. С. 227. (вернуться к тексту)

[14] См. особенно письма Константина Аксакова, где он говорит о необходимости «общественного отшельничества», «отшельничества среди общества». (вернуться к тексту)

[15] Жизнеописание священномученика иерея Сергия Мечева, составленное его духовными чадами // Надежда. Душеполезное чтение. Вып. 16. Базель-Москва 1993. С. 82, 85. (вернуться к тексту)

[16] См. об этом: Ioan I. Ica jr. La posterita romena dello «Starec» Paisij // Paisij, lo Starec. Atti del III Convegno ecumenico internazionale di spiritualita russa «Paisij Velickovskij e il suo movimento spirituale», Bose. 20-23 settembre 1995. A cura di Adalberto Mainardi, monaco di Bose. Com. di Bose 1997. P. 265. (вернуться к тексту)

[17] Можно здесь, впрочем, уточнить, что архим. Софроний представляет традицию афонского старчества, имеющую известные типологические отличия от традиции оптинской. (вернуться к тексту)

[18] О старчестве. СПб.-М. 2002. С. 5. (вернуться к тексту)

[19] Синкретизм — тип религиозности, в котором происходит смешение и наложение разнородных, внутренне несовместимых религиозных элементов.

Ср. у Розанова, признанного «язычника» культуры Серебряного Века: «В том смысл и значение старчества и состоит, что, воскресив в себе как бы «волхва древнего»... старец входит в жизнь людей добрым волшебством, с магической заклинательной силой: заклинательной против дурного и как бы открывающей рог изобилия для хорошего». Оптина Пустынь // В.В.Розанов. Около церковных стен. Т. 2. СПб., 1906. С.106. (вернуться к тексту)

[20] Термины в этой фразе: Человек Мистический, Человек Обоживающийся, Человек-Созидатель (лат.), Существо Общественное (греч.). (вернуться к тексту)

[21] Преподобный Паисий Величковский. Письмо второе старцу Феодосию. Цит. по: Савчук В. Св. Паисий Величковский и возрождение исихастской традиции в Румынской Церкви в XIX-XX веках // Труды Киевской Духовной Академии, 1999. Вып. 2. С. 186. (вернуться к тексту)

[22] Данный термин был введен для характеристики деятельности св. Паисия проф. А. Тахиаосом; можно согласиться с проф. Н. Н. Лисовым, что несколько лучшим выбором был бы термин «аскетико-филологическая школа». (вернуться к тексту)

[23] Протоиерей Сергий Четвериков. Старец Паисий Величковский. Париж, 1988. С. 119. (вернуться к тексту)

[24] Архимандрит Софроний (Сахаров). Видеть Бога как Он есть. Essex, 1985. С. 171. (вернуться к тексту)

[25] Напомним, что опасность падения неустранима для человека в силу
самой «падшей тварной» природы земного бытия. (вернуться к тексту)

[26] С. Дурылин. Памяти о. Алексея // Отец Алексей Мечев. Воспоминания. Проповеди. Письма. Париж. 1989. С. 26. (вернуться к тексту)

[27] Обсуждение психотехнических сторон исихастской аскезы см. в книге: С.С.Хоружий. О старом и новом. СПб, 2000. С. 237-260. (вернуться к тексту)

[28] Цит. по: Иеромонах Иоанн (Кологривов). Очерки по истории русской святости. Брюссель, 1961. С. 380. (вернуться к тексту)

[29] С. Дурылин. Цит. соч. С. 24. (вернуться к тексту)

[30] Там же. С. 25. (вернуться к тексту)

 


hristianstvo.ru Scan, HTML - ЩG, 2006. alleluia.ru